Arsenal №8
UNE ANALYSE DU MOUVEMENT WASÁSE

Stratégie d’affirmation ou modèle de confusion?

L’histoire et les luttes des peuples autochtones font l’objet d’une abondante littérature, avec laquelle les militantes et les progressistes de la société euro-canadienne demeurent trop peu familiers. En 2005, un universitaire mohawk, Taiaiake Alfred, publiait un ouvrage intitulé Wasáse: indigenous pathways of action and freedom [1], qui a eu un certain écho, notamment dans les milieux libertaires. Wasáse est le nom d’une danse traditionnelle mohawk qui valorise «l’unité, la force et la volonté d’agir». L’auteur rejette le colonialisme canadien et favorise une perspective «anarcho-indigéniste, non-capitaliste, non-étatique, non-raciste et pro-féministe, basée sur un rapport durable avec la nature». Taiaiake Alfred veut «transcender le colonialisme, tant au niveau individuel que collectif»; il écarte toutefois quelque possibilité que ce soit d’une lutte révolutionnaire globale contre l’État canadien, pour des raisons à la fois stratégiques et culturelles. À l’été 2007, un militant autochtone, qui participe au site Web www.warriorpublications.com, a publié une recension critique de Wasáse[2], dans laquelle il se porte à la défense d’une stratégie offensive pour la libération des peuples autochtones, en s’appuyant notamment sur les expériences de guérilla dans les pays dominés. Nous avons traduit et publions de larges extraits de cette critique, qui témoigne de la profondeur des débats qui animent les militantes des nations autochtones – des débats qui devraient inspirer tous ceux et celles qui aspirent et réfléchissent à la révolution au Canada.

La rédaction

Wasáse est le titre d’un livre et le nom d’un mouvement dirigé par son auteur, Taiaiake Alfred. Celui-ci est un Mohawk de Kahnawake, qui enseigne présentement à l’Université de Victoria. Les premières réunions du mouvement ont eu lieu en 2006, un an après la parution du livre. Elles regroupaient surtout des étudiantes universitaires attirées par la philosophie de l’auteur. Dans la mesure où son rayonnement s’étend principalement aux milieux académiques, la plupart des warriors et des militantes y sont demeurées insensibles; ceux et celles qui en ont entendu parler ne s’y sont peut-être pas arrêtés suffisamment pour en saisir les véritables objectifs. Toutefois, cela ne signifie pas que le livre, son auteur et le mouvement qu’il anime ont peu d’influence.

La disponibilité du livre et la notoriété de Taiaiake ont fait en sorte que certains aspects de ses travaux se sont propagés à l’intérieur de nos rangs. L’aura de respectabilité qui l’entoure lui a sans doute conféré une légitimité et une influence accrues. Comme on le verra, les positions qu’il défend et les activités qu’il organise contribuent beaucoup plus à entretenir la confusion qu’à clarifier les enjeux auxquels nous faisons face – d’autant qu’il tente d’imposer sa stratégie au-dessus des autres.

Son livre se veut une sorte de «manifeste guerrier»; il tente de définir la réalité des peuples autochtones, d’expliquer pourquoi nos luttes pour l’autodétermination ont failli jusqu’à ce jour, et de présenter en quoi la théorie qu’il défend représente la solution à tous nos problèmes. Taiaiake considère que sa vision et la stratégie qu’il propose relèvent d’un esprit plus authentiquement indigène que les autres. Il soutient que grâce à elles, les peuples autochtones pourront se transformer et se revitaliser et que sur cette base, ils réaliseront un changement social à caractère non-violent.

Contrer les «insurgés violents»

Dans la première partie de son ouvrage, l’auteur consacre une bonne partie de ses énergies à dénoncer les «insurgés violents», qu’il considère apparemment comme ses principaux adversaires politiques – tout en se gardant bien d’identifier précisément à qui il fait référence (exception faite d’une brève allusion à Ward Churchill). D’après lui, le choix entre la résistance armée et violente et l’utilisation de méthodes non-violentes représente «la plus importante décision que la prochaine génération des onkwehonwe devra prendre collectivement» (p. 21, notre traduction; onkwehonwe est un mot en langue mohawk qui signifie une «personne originale», c.-à-d. une Autochtone).

Pour Taiaiake, ces deux formes de lutte sont mutuellement exclusives: ce sont «deux méthodes distinctes et divergentes en vue de réaliser un changement» (p. 21). Mais est-ce vraiment le cas? De par leur nature même, les mouvements de résistance sont appelés à utiliser l’ensemble du spectre que recouvre un conflit donné, allant des formes passives traditionnellement associées à la non-violence jusqu’aux actions armées. Lorsque tout un peuple se mobilise et se joint au combat, chacune participe et apporte sa contribution selon les moyens à sa portée – que ce soit en faisant circuler de l’information, en refusant de collaborer avec les autorités gouvernementales ou en portant une arme. L’ex-combattant du Congrès national africain Nelson Mandela, dont l’organisation dirigeait elle-même une guérilla armée, expliquait dans un article consacré à Gandhi que «la violence et la non-violence ne sont pas mutuellement exclusives; c’est la prédominance de l’une ou de l’autre qui permet de qualifier une lutte».[3]

Le problème avec cette tentative de tracer une nette ligne de démarcation entre les (méchants) «insurgés violents» et les (bons) partisans de la non-violence, c’est que son auteur ne sait pas de quoi il parle. Voyez la comparaison qu’il établit entre la résistance armée et l’action non-violente:

«On peut résumer ainsi l’essence de la stratégie basée sur la résistance armée: face à une situation politique intenable, les Onkwehonwe pourront possiblement s’en sortir en pratiquant ce que l’on peut appeler une agression punitive – une résistance virulente, qui fait appel à une vision politique hostile, négative et irrédentiste et qui vise à approfondir et accentuer le conflit avec les colons – l’idée étant qu’en les démoralisant, on puisse en arriver à défaire l’État colonialiste. Comparez cette stratégie avec la vision stratégique de l’affirmation non-violente: face à une situation politique intenable et aux conditions inacceptables qui prévalent dans leurs communautés, les Onkwehonwe font face à la situation par une action déterminée, mais maîtrisée; par leur affirmation cohérente et créative, doublée d’une vision politique positive qui favorise le respect des ententes originales et des anciens traités dans lesquels les principes fondateurs des relations entre les Onkwehonwe et les colons avaient été établis.» (p. 21)

Mais d’où Taiaiake tire-t-il cette «stratégie basée sur la résistance armée», ainsi qu’il la décrit? L’auteur ne précise jamais qui sont ses tenants, pas plus qu’il ne cite quelque source pour appuyer la description qu’il en fait. Néanmoins, le choix des mots qu’il utilise pour décrire les deux stratégies en dit long sur les préjugés qui l’animent. Ainsi, ceux qui soutiennent la résistance armée sont «agressifs», «enragés», «hostiles» et «négatifs», tandis que les apôtres de la non-violence seraient «déterminés» (mais en plein contrôle d’eux-mêmes!), «cohérents», «créatifs» et «positifs». Taiaiake utilise des termes et qualificatifs qui témoignent d’un jugement essentiellement moral sur les positions des uns et des autres, même s’il s’en défend bien lorsqu’il écrit que «l’action non-violente, jumelée à une certaine capacité d’autodéfense, représente un choix stratégique et non moral» (p. 52).

Concernant ce choix stratégique, l’auteur affirme:

«Sommes-nous prêts à tuer et à mourir pour la cause de l’autodétermination? Si la réponse est négative – et je crois que la plupart des Onkwehonwe répondraient non à cette question – alors notre stratégie et nos tactiques doivent être adaptées pour refléter le degré de tolérance au conflit et la volonté de s’engager dans l’action directe qui existent parmi notre peuple.» (p. 51)

S’il est juste d’affirmer que nos méthodes doivent correspondre à la volonté de lutte et aux capacités de notre peuple, il reste que la plupart d’entre nous sommes colonisées, voire plus ou moins assimilées. L’idée même du changement social s’en trouve d’autant affaiblie. Taiaiake fait d’ailleurs allusion à ce phénomène: «Culturellement parlant, il n’y a pas de base à une action de masse, pas plus qu’il existe une masse critique de gens assez solides pour appuyer les actions et une stratégie susceptibles de challenger le pouvoir d’État… Cela doit changer, si nous voulons survivre.» (p. 59)

Un peu plus loin, il ajoute: «De manière générale, il n’y a pas de mouvements en faveur du changement parmi les peuples indigènes, pour la simple et bonne raison qu’il n’y a pratiquement plus de guerriers dans nos communautés…» (p. 82) Selon lui, cela fait en sorte qu’il n’y a plus de base à quelque forme de résistance armée que ce soit, ni même à une action de masse. La solution, pour lui, semble être de se distancer le plus possible de tout geste assimilé à la «résistance violente» et de présenter l’action non-violente comme la seule stratégie viable.

En même temps, il est contraint d’observer le fait que les sentiments de colère et d’hostilité sont de plus en plus répandus parmi la jeunesse autochtone, au point où de nombreux jeunes en viennent à appuyer des formes violentes d’action. Il va même jusqu’à qualifier ce phénomène de «force très puissante» parmi les communautés autochtones (p. 58). Ainsi donc, contrairement à ce qu’il prétend par ailleurs, il y aurait un appui à l’idée d’une résistance armée, voire un soutien assez large. Mais Taiaiake a une réponse toute faite à ceux qui prétendraient, dès lors, qu’il s’agit d’une stratégie possible et porteuse: pour lui, la résistance armée est une stratégie futile qui n’a jamais réussi, qui ne mène qu’à la «frustration et l’échec» et qui ne s’appuie pas sur un «mode de vie indigène authentique». En fait, il consacre l’essentiel de ses efforts à discréditer la «résistance violente», tout en légitimant la «non-violence» présentée comme une stratégie supérieure pouvant conduire au changement.

Le mythe de Gandhi et de la non-violence

Selon Taiaiake, «historiquement, la résistance non-violente s’est avérée efficace contre tous types de régimes répressifs» (p. 52). Pour soutenir cette généralisation pour le moins excessive, il ne donne comme exemple que celui de Gandhi, qu’il présente comme «le chemin mitoyen entre la violence enragée et l’autosatisfaction»:

«En Inde, le mouvement de masse contre la colonisation britannique n’était en rien passif; il fut à la fois pacifiste et militant, et il a confronté activement les autorités en faisant appel à une stratégie et des tactiques créatives et diversifiées, sans qu’il soit nécessaire d’utiliser la violence… l’approche fondamentale de Gandhi constitue une base conceptuelle solide à la résurgence onkwehonwe.» (p. 55)

Quiconque a le moindrement étudié l’histoire de la lutte pour l’indépendance de l’Inde sait pertinemment que les campagnes non-violentes menées par Gandhi n’ont constitué qu’une partie d’un mouvement de masse qui inclut aussi des formes de résistance armée, des massacres, des bombes, des émeutes, etc. À certains moments, les actions menées par le mouvement dirigé par Gandhi ont elles-mêmes pris la forme d’émeutes et de soulèvements, voire d’attaques armées contre les soldats gouvernementaux, la police et les Européens. Même s’il condamnait la violence, Gandhi n’a pas toujours réussi à contenir la rébellion anticoloniale. Le niveau de haine affiché par la population contre le régime colonial l’a pris par surprise. À un certain moment, Gandhi a même été contraint de suspendre le mouvement qu’il avait initié pour se lancer dans une campagne d’endoctrinement aux croyances pacifistes qui étaient les siennes. Les Britanniques et les capitalistes en Inde ont promu le mouvement de Gandhi comme solution à la rébellion anticoloniale – un peu de la même façon que le gouvernement des États-Unis l’a fait quelques années plus tard en promouvant Martin Luther King contre Malcolm X.

En réponse aux efforts d’ONG américaines qui ont récemment lancé une campagne de promotion de Gandhi auprès des Palestiniennes et Palestiniens (le «projet Gandhi»), le responsable du site Web Electronic Intifada, Ali Abunimah, écrivait:

«Si l’on peut certes admirer les principes non-violents mis de l’avant par Gandhi, on peut difficilement prétendre que l’expérience indienne a fait la preuve de leur utilité pour renverser un régime colonial. Les concepts de Gandhi ont joué un rôle important dans la lutte pour l’indépendance de l’Inde, mais il demeure que cette période fut également marquée par une violence extrême, à la fois entre Britanniques et Indiens, et entre les communautés de l’Inde elles-mêmes. Les Indiens opposés au colonialisme ont posé une grande variété d’actes terroristes; le gouvernement britannique fut responsable de massacres et d’atrocités innombrables; et les violences intercommunautaires ont coûté la vie à des millions de gens. Il est tout simplement impossible de prétendre que l’indépendance de l’Inde a été acquise dans un contexte de non-violence.»[4]

Certains critiques du «mythe de Gandhi» n’hésitent pas à affirmer que ce dernier n’a été qu’un instrument, voire un agent de la Couronne britannique, qui l’a utilisé pour supprimer et contrôler la résistance anticoloniale. Dans un essai intitulé India & the Raj: 1919-1947; Glory, Shame and Bondage [5], le professeur Suniti Kumar Ghosh écrit que la non-violence de Gandhi fut

«une arme de prédilection pour affaiblir l’esprit anti-impérialiste au sein du peuple. Gandhi a lui-même avoué que la technique du satyagraha, qu’il a mise de l’avant, visait d’abord et avant tout à combattre la violence révolutionnaire… Tout en s’opposant violemment à l’usage populaire de la violence dans la lutte contre l’impérialisme britannique, cet apôtre de la non-violence a appuyé activement les guerres les plus violentes menées par les Britanniques, notamment en Afrique du Sud, à Londres et en Inde. À la fin de sa vie, il a soutenu la guerre entre l’Inde et le Pakistan, puis suggéré et approuvé l’envoi de troupes à Junagadh, dans la vallée du Kashmir et à Hyderabad… L’impérialisme britannique lui a conféré la stature d’un chef national. Tout comme le général Smuts, plusieurs vice-rois, dont Willingdon, le considéraient comme un outil entre leurs mains. Dans sa lutte contre les forces anticoloniales militantes, la classe dominante britannique a toujours compté sur le soutien de Gandhi, et ce dernier n’a jamais failli à lui apporter… L’élite d’affaires indienne l’a acclamé: son message de non-violence, les principes du satyagraha qu’il a mis de l’avant, sa foi dans le Raj britannique, ses aspirations politiques, son aversion pour la lutte de classes… sa détermination à préserver le statu quo, son “programme constructif” destiné à contrecarrer l’action révolutionnaire – tout cela, et plus encore, a convaincu les dirigeants britanniques que dans la période trouble qui s’annonçait, Gandhi allait s’avérer leur meilleur allié.»

En fin de compte, on peut se demander qu’est-ce que le mouvement de Gandhi aura réalisé? A-t-il eu plus de succès que tous ces mouvements révolutionnaires, que Taiaiake rejette avec désinvolture en disant qu’ils ont été contre-productifs? La réponse est non: l’Inde demeure sous la domination de l’impérialisme occidental et connaît toujours une pauvreté extrême, la violence étatique et des conflits sociaux. La réputation éblouissante de Gandhi, qu’on présente comme un saint et le «messie» des pauvres, est pour le moins matière à débat. Ainsi en est-il de l’exemple de résistance «non violente» qu’il nous fournit.

Wasáse, la «posture guerrière» et la guérilla insurrectionnelle[6]

Au cas où le lecteur serait encore porté à appuyer les «insurgés violents», Taiaiake y va d’un peu de psychologisme à cinq sous, affirmant de manière péremptoire que la résistance armée violente est «manifestement un concept sexiste enraciné dans le machisme et la valorisation de la violence… ce qui explique d’ailleurs pourquoi les femmes en ont dédain et ont tendance à s’en moquer» (p. 58).

Ironiquement, les deux principaux sujets qu’il a interviewés concernant le «warrior-isme», James Ward et David Dennis, sont d’ex-membres de la West Coast Warrior Society (WCWS), maintenant dissoute, dont la débauche et les partys d’ivrognes étaient notoires. Lorsque la WCWS a été formée en 1999 comme force de sécurité auprès du Native Youth Movement, les femmes du mouvement se moquaient allègrement de son machisme et de la valorisation de la violence pour la violence que le groupe affichait, et que Taiaiake attribue si facilement à d’autres.

Taiaiake présente désormais ces individus comme des modèles. Il considère manifestement la WCWS et la Warrior Alliance nouvellement formée – deux organisations qui n’ont jamais été réputées pour leur effectif féminin (c’est à se demander si une seule femme en a déjà fait partie) – comme des exemples des groupes d’autodéfense dont il envisage la création dans le cadre de sa stratégie de «résistance». La répression policière contre la WCWS, incluant les descentes et les arrestations (y compris de personnes mineures), a pourtant montré avec quelle facilité l’État pouvait contrecarrer les forces d’autodéfense de ce genre.

Le rejet de la stratégie de la guerre de guérilla par ces warriors, et en particulier leur refus de s’organiser clandestinement, a eu pour résultat que Ward et Dennis ont tous deux été arrêtés en juillet 2005, alors qu’ils procédaient «légalement» à l’achat d’armes et de munitions à Vancouver. Qu’un groupe donné se présente comme étant ouvertement voué à une «insurrection violente», comme une «société des guerriers» ou comme une simple «force d’autodéfense» ne fait pas de différence pour l’appareil d’État. C’est peut-être là le principal danger de la «stratégie» alambiquée mise de l’avant par Taiaiake, qui dénonce la violence comme forme de résistance, tout en reconnaissant la nécessité d’organiser une certaine forme d’autodéfense armée contre la répression étatique. Mais comment les gens pourront-ils s’organiser et s’engager sérieusement dans cette direction si le mouvement dont ils font partie et l’idéologie sur laquelle ils s’appuient reposent sur la non-violence? D’autant que l’essentiel des arguments avancés par Taiaiake pour rejeter la violence repose sur des considérations morales.

Ainsi donc, tout en poursuivant sa diatribe contre les «insurgés violents», Taiaiake suggère de constituer une petite élite armée. Cette idée «d’autodéfense armée» mérite qu’on s’y attarde de plus près.

On reconnaît généralement qu’il serait imprudent pour des forces armées petites et légères de confronter directement un ennemi beaucoup plus grand et puissant. Mais c’est justement ça que prévoit la stratégie «d’autodéfense armée» promue par Taiaiake; en fait, c’est là son unique objet. Comme le prouve l’exemple de la WCWS, le fait d’opposer la «légitimité» d’une force défensive à celle, réputée plus contestable, des «insurgés violents» n’offre aucune protection face à la répression étatique; au contraire, elle la rend encore plus vulnérable.

Dans son célèbre essai intitulé Révolution dans la révolution?[7], Régis Debray critiquait la stratégie «d’autodéfense armée» en ces termes:

«Locale, donc localisée d’emblée, la communauté en autodéfense n’a pas d’initiative: elle ne peut élire le lieu du combat, elle ne bénéficie ni de la mobilité, ni de l’effet de surprise, ni de la capacité de manœuvre. Déjà repérée, la zone d’autodéfense sera l’objet d’un encerclement et d’une attaque minutieusement préparée par l’ennemi au moment choisi par ce dernier… Au Vietnam surtout, en Chine aussi, l’autodéfense armée des paysans, organisée en milices, a joué un rôle important, comme pièce de base de l’édifice des forces armées de libération. Mais l’autodéfense s’étendait à des zones militairement déjà libérées ou semi-libérés… l’autodéfense ne peut se suffire à elle-même, si du moins on prétend éviter l’élimination de la population civile.»

Debray citait ensuite cette directive, qui s’adressait aux membres de la guérilla vietnamienne:

«Se laisser attaquer ou se contraindre à la défense passive, c’est se mettre dans l’impossibilité de protéger la population et exposer ses propres forces à l’usure. Par contre chercher à attaquer l’ennemi, c’est le mettre sur une défensive incessante, l’épuiser, l’empêcher de pousser plus loin ses activités, lui enlever l’initiative et rendre ses recherches difficiles.»

Taiaiake présente les événements de l’été 1990 à Oka comme un exemple de l’efficacité de l’autodéfense armée; mais en fait, c’est la menace d’un soulèvement autochtone à travers le pays (une insurrection) qui a freiné la répression, et non la capacité de résistance militaire (voire non violente) qui existait à Kanesatake ou Kahnawake. Quelques années plus tard, en 1995, on a d’ailleurs pu voir comment la police avait réussi à s’adapter; les nouvelles méthodes qu’elle a déployées à Gustafsen Lake et Ipperwash lui ont permis de contrer la résistance indigène – armée ou pas. À Gustafsen Lake en particulier, la police, lourdement armée, a eu peu de difficultés à surpasser et massacrer les forces engagées dans une stratégie d’autodéfense armée. Contrairement à cette dernière, la stratégie de la guerre de guérilla cherche à surmonter la supériorité des forces ennemies en choisissant le lieu et le moment du combat, en prenant l’ennemi par surprise, en combinant le secret et la mobilité des troupes, etc. Ainsi comprise, la guérilla permet de développer les capacités militaires (et militantes) du mouvement de résistance, de sorte à influencer le cours des événements – cela, même si elle n’est pas encore en mesure de défendre toute une population.

Le dirigeant de la révolution chinoise, Mao Zedong, qui a développé et popularisé la stratégie de la guerre de guérilla, expliquait dans un texte publié en 1937:

«Lorsque la guérilla engage le combat avec un ennemi plus fort, elle doit retraiter lorsque cet ennemi avance; elle doit le harceler lorsqu’il est en position stationnaire; elle doit l’attaquer lorsqu’il est épuisé; elle doit se lancer à sa poursuite lorsqu’il bat en retraite. Dans la stratégie de la guerre de guérilla, l’arrière et les côtés constituent les points les plus vulnérables de l’ennemi; c’est là où il faut le harceler, l’attaquer, le disperser, l’épuiser et enfin, l’annihiler.»[8]

Cette stratégie, que Taiaiake rejette en disant qu’il s’agit de «violence offensive», constitue en fait une forme de défense armée, potentiellement bien plus efficace que l’autodéfense: «La protection de la population repose sur la destruction progressive du potentiel militaire de l’ennemi, elle est relative au rapport global des forces: la population sera totalement en sécurité quand les forces adverses seront totalement mises hors de combat.» (Debray, précité)

Précisons que dans le contexte d’une insurrection, la «destruction progressive du potentiel militaire de l’ennemi», dont parle Debray, n’est pas qu’une question purement militaire. Il y a bien des moyens avec lesquels on peut réduire ce potentiel, sans que ça implique nécessairement la liquidation physique de l’ennemi: qu’on pense à la destruction d’infrastructures (autoroutes, chemins de fer, ports maritimes, aéroports…), qui rendra plus périlleux les déplacements de troupes, ou celle des fournitures et des moyens de communication… Ce type d’action peut être mené par des saboteurs non armés, voire au moyen d’actions de masse, comme des blocus.

Pour Mao, le caractère offensif de la guerre de guérilla était très clair: «Les opérations d’une unité de guérilla doivent avoir un caractère offensif.» La campagne menée par la guérilla maoïste dans le nord de la Chine au mois d’août 1940 est un bon exemple d’une situation où la nature offensive de la guerre de guérilla a contribué à la défense de la population. L’année précédente, les forces d’occupation japonaises avaient réalisé d’importants travaux de construction dans cette région; elles avaient construit des centaines de kilomètres de routes et de chemins de fer, protégés par des postes de défense militaires. L’armée japonaise avait aussi creusé des tranchées larges et profondes le long des routes et des lignes de chemin de fer. Cela faisait partie d’un plan qui visait à diviser et à couper, littéralement, les bases d’appui de la guérilla communiste. Les forces d’occupation avaient également brûlé les terres agricoles et détruit les récoltes, dans le but d’affamer la population et la guérilla.

Mao a répliqué à ces manœuvres en déclenchant une vaste opération de guérilla – l’offensive dite des «100 régiments». Selon un rapport des services de renseignement américains, sur une période d’à peine trois mois,

«la guérilla a réalisé des centaines d’entailles sur les rails de chemin de fer, causant autant de déraillements. Elle a fait exploser les ponts et les viaducs, attaqué et incendié les gares, et détruit les postes d’aiguillage, les châteaux d’eau et les équipements de signalisation, causant ainsi des dommages sérieux à tout le système ferroviaire du nord de la Chine, qui s’est retrouvé temporairement non fonctionnel. Accessoirement, cela a contraint les troupes de la garnison japonaise à concentrer leurs efforts sur la reconstruction de ces équipements, si bien qu’elles furent incapables de se déployer à la campagne et de détruire les récoltes d’automne.»[9]

Une des faiblesses les plus importantes de l’analyse présentée par Taiaiake, c’est sa compréhension pour le moins limitée de ce qu’est une insurrection. En présentant les insurgés comme des bandits armés qui commettent des actes de terreur quasiment au hasard (ou qui fantasment à ce propos), Taiaiake ne fait pas que parodier la propagande de l’État: il se livre à une simplification outrancière. Une insurrection, ce n’est pas seulement le fait d’un mouvement de guérilla; c’est aussi celui d’un mouvement de résistance bien plus large, comprenant divers groupes parmi la population. Par conséquent, on y retrouve diverses stratégies et tactiques, violentes et non-violentes. En fait, l’action militaire n’est qu’une composante, relativement mineure, d’une insurrection, qui inclut aussi des aspects politiques, économiques, psychologiques et culturels – tout cela s’inscrivant dans le cadre d’une résistance globale. Cela, les experts en contre-insurrection l’ont bien compris.

L’importance de l’action militaire varie en fonction de divers facteurs, tels les conditions sociales et géographiques, les actions menées par l’ennemi, et le degré d’acceptation de la lutte armée parmi la population. La notion d’autodéfense armée mise de l’avant par Taiaiake m’apparaît moins comme une stratégie de résistance que comme une tentative d’attirer vers lui les warriors, en tablant sur ce que j’appellerais le «syndrome du simple soldat»: c’est-à-dire cette tendance, de la part de certains, à vouloir être reconnus comme assumant leur responsabilité de défendre leur peuple, tout en se libérant du fardeau d’analyser les conditions et les moyens du combat. Taiaiake peut apparaître comme une bouée pour ces combattants, dans la mesure où il semble avoir la capacité de leur fournir une analyse qui justifie cette approche du «simple soldat». Mais ce n’est là qu’une illusion. Mao Zedong, qui possédait une réelle expérience en la matière – il a non seulement dirigé un mouvement de résistance, mais il a remporté la victoire contre la classe dominante chinoise et l’armée impériale japonaise – avait ceci à dire sur le syndrome du «simple soldat»:

«Il y a des militaristes qui disent: “Nous ne sommes pas intéressés par la politique, mais seulement par la lutte armée.” Ces militaristes à l’esprit borné doivent prendre conscience du rapport qui existe entre les affaires politiques et militaires… Sans objectif politique clair, une guerre de guérilla est condamnée à subir la défaite, car elle ne réussira pas à gagner la sympathie, la coopération et l’aide des masses populaires… Fondamentalement, la guerre de guérilla émerge des masses et est appuyée par elles; elle ne peut exister, et encore moins triompher si elle demeure séparée de leur appui et de leur coopération.» [10]

Même si notre mouvement n’est pas encore rendu à l’étape de la résistance armée, celle-ci fait néanmoins partie de notre stratégie, au même titre que les autres formes de lutte comme le sabotage, l’action directe, les émeutes et la désobéissance civile. Même si l’on peut caractériser l’étape actuelle de «conflit de basse intensité», on ne peut nier que la violence en fait partie. Nos gens sont régulièrement assaillis, battus, abattus et assassinés. Malgré le déséquilibre évident entre nos forces et celles de l’État colonial, nous devons trouver les moyens de résister à la destruction de nos terres, de notre environnement et de nos communautés, qui se poursuit. En même temps, nous devons nous préparer en prévision des incertitudes à venir et de la possibilité de crises et de conflits plus importants. Pour ces raisons, et même si nous ne sommes pas engagés dans la résistance armée dans les conditions sociales actuelles, la stratégie de la guerre de guérilla (ou guerre asymétrique) nous est bien plus pertinente que la philosophie de Gandhi basée sur la désobéissance civile de masse.

La résistance globale, telle que vue par Wasáse

L’analyse de la dynamique internationale de la résistance anticoloniale faite dans Wasáse est quasiment aussi simpliste que sa conception de la violence: ainsi, on peut y lire que «les luttes révolutionnaires qui ont eu recours à la confrontation armée directe ont failli à stopper l’expansion du capitalisme» (p. 50). Taiaiake essaie de présenter l’expérience de la résistance anticoloniale de la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale comme preuve de la faillite des rébellions armées. Il disqualifie les expériences de Cuba et du Vietnam en disant qu’il s’agit des exceptions qui confirment la règle, et met plutôt l’accent sur la soi-disant incapacité des luttes anticoloniales de «produire des résistances généralement victorieuses à long terme» (p. 51). Peu importe si le Vietnam a porté un coup étourdissant à l’impérialisme américain – dont ce dernier n’a d’ailleurs pas encore réussi à se remettre totalement (on y parle encore du «syndrome du Vietnam»); peu importe si de nombreux mouvements en Afrique, en Asie et au Moyen-Orient ont réussi à repousser les envahisseurs et occupants étrangers et à améliorer les conditions de vie de leurs peuples (bien plus, dans certains cas, que Gandhi l’a jamais fait en Inde): pour Taiaiake, tout cela ne compte pas.

Le bilan qu’il tire de ces luttes, qu’il considère d’emblée infructueuses, est d’autant plus ironique qu’il tente de s’appuyer sur quelques phrases de Che Guevara (qu’il considère comme incarnant l’esprit révolutionnaire «de haine et de violence»):

«Nous devons garder en tête que l’impérialisme est un système mondial… dont la défaite résultera d’une confrontation internationale. La destruction de l’impérialisme doit être l’objectif stratégique de cette lutte. Notre rôle, qui est aussi la responsabilité de tous les exploités et “sous-développés” de ce monde, est d’éliminer les fondations de l’impérialisme; il s’agit de mettre fin à l’oppression des nations dominées, dont l’impérialisme siphonne les capitaux et les matières premières, ce qui lui permet ensuite de peaufiner ses instruments de domination, ses armes, etc.» [11]

Taiaiake poursuit: «La question qui se pose aujourd’hui est la suivante: quelle sorte de “confrontation internationale” devrions-nous envisager pour en arriver non pas à la “défaite” militaire qu’a subie Guevara (au terme d’une stratégie irréaliste), mais à la transformation de l’impérialisme?» (p. 51) Fidèle à son habitude, Taiaiake demeure vague, volontairement; ainsi, il se garde bien d’expliquer ce qu’il entend par «transformation de l’impérialisme». En même temps, il passe sous silence l’élément essentiel soulevé par le Che: savoir le fait que le système impérialiste global est basé sur l’accaparement à bas prix des matières premières et du travail des pays dominés d’Afrique, d’Asie et d’Amérique du Sud. En luttant contre ce système et en déniant aux pays impérialistes l’accès à ces ressources, ces derniers se trouvent nécessairement affaiblis. La «confrontation internationale» que Taiaiake recherche, elle se déploie tout juste devant ses yeux, mais il refuse de la voir: on la retrouve dans les divers mouvements de résistance qui luttent un peu partout à travers le monde. Il s’agit d’ailleurs souvent des mêmes mouvements que ceux qu’il décrit comme «faillis» (tout en concédant un peu plus tard qu’ils ont tout de même remporté certains succès, mais que les «choses ont maintenant changé»: p.234).

La stratégie du Che n’était pas sans précédent ni équivalent, et elle ne l’est pas plus aujourd’hui. Mao fut l’un des premiers à l’avoir articulée, en développant une conception de la guerre populaire prolongée applicable autant à l’échelle nationale qu’internationale.

Au point de vue national, la stratégie maoïste repose sur la lutte et la prise de contrôle des régions rurales, dans un premier temps, afin d’isoler et d’affaiblir les centres urbains, cela aux fins de déclencher l’offensive finale qui permettra de s’en emparer. Mao voyait les villes comme le cœur du pouvoir politique, économique et militaire des impérialistes. De la même manière, à l’échelle globale, les pays dominés (la périphérie) constituent l’équivalent des régions rurales: leur libération isolera et affaiblira les pays impérialistes (l’équivalent des «villes»). Nul besoin d’être maoïste, ni guévariste, pour reconnaître la pertinence d’une telle stratégie.

Même si Taiaiake rejette les révoltes anticolonialistes qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, il n’y a aucun doute que ces luttes ont affaibli les puissances coloniales, cela, en dépit du fait qu’elles furent instrumentalisées par les États-Unis et l’URSS. À bien des égards, ces luttes ont contribué à façonner les crises auxquelles le système mondial est actuellement confronté. Leur incapacité à infliger une défaite complète et définitive à l’impérialisme, que Taiaiake présente comme la preuve de leur faillite, doit être comprise en tenant compte du caractère inachevé et prolongé d’un processus dont l’aboutissement requerra le déploiement d’une résistance réelle à l’intérieur même des centres impérialistes. Même s’il reconnaît l’existence du système globalisé contemporain, Taiaiake semble incapable de comprendre le rapport qui existe entre les diverses luttes «locales» (celles de Cuba et du Vietnam, par exemple) et l’impact qu’elles peuvent avoir – qu’elles ont eu et qu’elles ont encore – non seulement sur le système globalisé lui-même, mais sur nos propres luttes à nous. La période de résistance des années 1960 et 1970 en Amérique du Nord fut ainsi directement influencée par les luttes cubaine et vietnamienne. Sans les Viêt-Cong, il n’est pas dit que l’American Indian Movement eût vu le jour.

Et qu’en est-il de la probabilité de plus en forte de crises à l’échelle globale (militaire, économique ou écologique) – des crises qui modifieront radicalement les conditions sociales dans lesquelles on se trouve en ce moment? Taiaiake n’a rien à dire à ce sujet, même si cela aura des effets énormes sur notre peuple et nos mouvements de résistance et qu’il s’agit, de toute évidence, de facteurs que n’importe quel projet de libération digne de ce nom devrait prendre en considération pour définir sa stratégie. Quand on lit Wasáse, les possibilités d’un écroulement du système, d’aggravation des conflits sociaux et d’accentuation de la répression étatique – des phénomènes qui font partie des conditions dans lesquelles nous luttons – sont complètement passées sous silence. C’est comme si Taiaiake tenait pour acquis que rien ne changera, à moins que l’on adopte son point de vue, évidemment!

De façon peut-être encore plus ironique, Taiaiake élève le cas des zapatistes au rang d’exemple d’une «rébellion de la vérité indigène contre le capitalisme» (p. 59), tout en taisant le fait qu’il s’agit précisément d’un mouvement insurgé. L’EZLN, de fait, est une armée de guérilla: apparemment, cette armée de guérilla reçoit l’approbation de Taiaiake, qui la qualifie simplement de «renaissance indigène». Même si l’on peut certes considérer le mouvement zapatiste comme étant unique de par son caractère insurrectionnel et indigène, personne ne peut nier que si les zapatistes ont réussi à s’établir comme force politique et militaire, c’est qu’ils ont eu recours à la violence et à la résistance armée – des capacités qu’ils ont d’ailleurs maintenues jusqu’à ce jour.

Une stratégie déroutante et alambiquée

La promotion de l’action directe par Taiaiake est bien peu étoffée dans son livre, au point où on se demande s’il sait ce dont il s’agit. Dans sa charge contre les «insurgés violents», Taiaiake les présente comme des personnes animées par une rage impuissante, incapables de trouver une cible appropriée sur laquelle concentrer leurs tirs; selon lui, étant donné le caractère décentralisé du pouvoir colonial et capitaliste, ces militantes sont condamnées à donner des coups d’épée dans l’eau. Il leur propose donc l’alternative suivante: «L’action directe doit cibler le danger le plus immédiat qui nous cause un stress collectif, c.-à-d. le racisme effréné au sein de la société colonisatrice.» (p. 61)

Le racisme, vraiment? Mais comment donc passerons-nous à l’action directe contre le racisme – un système de croyances profondément ancré au sein de la société colonisatrice? À quels objectifs allons-nous nous attaquer? Taiaiake ne propose aucune suggestion pour nous éclairer. Le racisme est-il réellement le danger le plus grand et le plus immédiat auquel nous faisons face? Qu’en est-il, alors, du développement capitaliste qui menace directement nos terres, notre environnement, notre peuple et notre culture, et qui hypothèque la survie des prochaines générations? Ne serait-il pas plus pertinent de mener des campagnes d’action directe contre les grandes corporations, contre la violence faite aux femmes et aux enfants, contre les trafiquants de drogue?

Taiaiake essaie de passer pour un type respectable, rationnel et modéré, en même temps qu’un guerrier révolutionnaire. Comparez sa douce proposition visant à restaurer les anciens traités comme clé à la «coexistence pacifique» (citée plus haut) à cette envolée littéraire hautement militante:

«Certains parmi nous souhaitent réformer la loi et la politique coloniales; ces gens-là voudraient endormir le monstre, en espérant qu’on pourra ainsi s’en tirer. Certains parmi nous croient à la réconciliation, oubliant que l’appétit du monstre demeure insatiable… Je pense que la seule chose qui a changé depuis l’époque où nos ancêtres ont déclaré la guerre aux envahisseurs, c’est que certains d’entre nous ont perdu leur âme. Contre l’histoire et ceux qui acceptent de s’y soumettre, je suis du côté des guerriers qui souhaitent frapper la bête jusqu’au sang, jusqu’à ce qu’elle capitule.» (p. 37)

Le problème, c’est que quelques paragraphes plus tôt, Taiaiake faisait cette mise en garde: «La violence engendre la violence. L’approche qui se propose d’utiliser une force armée pour attaquer les institutions et la structure du pouvoir participe d’une culture de la violence qui, fondamentalement, est contraire à l’idéal de la coexistence pacifique qui est au cœur de la philosophie des Onkwehonwe.» (p. 23) Puis, vers la fin de son livre, il nous informe qu’il se gardera même, désormais, d’utiliser un «langage violent». Ainsi, plutôt que d’utiliser le mot «ennemi», il propose d’employer le mot «adversaire», car celui-ci «sous-entend que l’objectif de transformation que nous poursuivons est motivé par les valeurs de compassion, que des générations de rapports amoureux nous ont inculquées» (p. 202).

Une approche aussi inepte ne peut avoir pour résultat que de désarmer notre peuple, qui a besoin de renforcer son esprit de combat bien plus que d’une douche d’eau froide. Comme mouvement de résistance, nous utilisons un langage conflictuel et combatif parce que cela reflète mieux la nature de notre lutte et l’attitude que nous devons adopter. Même si ça fait peut-être plaisir à ses groupies, qui raffolent de cette ambivalence et aiment voir en Taiaiake un warrior intrépide en même temps qu’un être sensible et compatissant (une sorte de «mahatma» autochtone, sans doute!), le résultat de tout ça ne peut être qu’une énorme confusion.

Vers la fin de son livre, Taiaiake offre enfin un exemple concret de la façon dont il envisage la «renaissance indigène», vraisemblablement inspiré par sa lecture de Gandhi. Il plaide en faveur d’«un mouvement étendu et intensif, une action collective et coordonnée de la part des Onkwehonwe, visant à réoccuper leurs terres et à réaffirmer leurs droits et libertés.» (p.267) La question, se demande-t-il, c’est de savoir si le gouvernement répondra à cette action de masse par la violence? Il y répond par la négative, parce que «de manière générale, l’opinion publique rejettera l’utilisation de la violence étatique… en raison du chaos social que cela produirait rapidement» (p. 268).

Même si un mouvement de masse de ce genre constituerait certes une avancée appréciable, il faut tout de même garder à l’esprit que le terme «masse» demeure bien relatif. Dans un pays dont la population totale dépasse les 30 millions d’individues, contre environ deux millions d’Autochtones, jusqu’à quel point de telles actions pourraient-elles être considérées comme massives à l’échelle du pays, en particulier pour ce qui est des communautés nordiques éloignées? Peut-être un tel mouvement s’avérerait plus fructueux s’il se livrait au sabotage massif des infrastructures; mais apparemment, cela ne fait pas partie du plan envisagé par Taiaiake (bien que sa vision du sabotage n’est pas très claire: la destruction de propriété constitue-t-elle un acte violent ou pas? Taiaiake ne le dit pas). En tout état de cause, qu’est-ce que Taiaiake pense que l’on pourra accomplir en recourant à une action du type de celle qu’il propose? Croit-il sérieusement qu’un tel mouvement amènera l’État canadien à capituler? Ce dernier tentera certainement de le contenir, voire de le récupérer. Au bout du compte, peut-on obtenir notre libération si les institutions du pouvoir d’État et les grandes industries demeurent intactes?

L’exemple du refus de coopérer des masses avec le colonialisme britannique en Inde, auquel Taiaiake fait référence, semble peu pertinent dans notre situation, dans la mesure où les Autochtones ne constituent qu’un faible pourcentage de la population. Quel effet cela aurait-il si les Autochtones cessaient de participer à l’économie canadienne, s’ils retiraient leurs enfants des écoles, s’ils négligeaient de se présenter devant les tribunaux ou s’ils boycottaient les produits manufacturés? Ou même, s’ils arrêtaient de payer taxes et impôts (hé, hé…)?

Qui peut prétendre qu’au fur et à mesure que les conflits sociaux s’étendront et que les crises économique et écologique s’intensifieront, les colons ne s’avéreront pas de plus en plus vulnérables à la propagande et aux manœuvres étatiques destinées à contrer les «terroristes autochtones»? Ce phénomène, on le voit déjà, avec la multiplication des attaques racistes menées par des «groupes d’autodéfense» dans les communautés qui entourent les endroits où des conflits se produisent impliquant des Autochtones, de même qu’avec la pression de plus en plus grande en faveur du recours à des interventions policières et militaires musclées pour mettre fin aux inconvénients causés par la «réaffirmation par les Autochtones de leurs droits et libertés» (voir les exemples d’Oka, de Burnt Church, des Six Nations, etc.). Même s’il peut s’avérer utile et nécessaire de jouer sur ces sentiments pour tenter d’affaiblir notre adversaire, le fait de baser notre stratégie de résistance sur le degré d’appui ou de sympathie que nous pourrons obtenir de la part des colons constitue un jeu dangereux et témoigne d’une grande naïveté.

Il faut dire un mot également sur les conceptions organisationnelles de Taiaiake, qui privilégie la mise en place d’une petite équipe professionnelle composée de «dirigeants hautement qualifiés», doublée d’un grand nombre de supporters indirectement impliqués – un «réseau impersonnel… s’appuyant principalement sur les moyens de communication électroniques…» (p. 208)

Si cela peut sembler astucieux à première vue, on retrouve bien peu de choses, dans ce modèle, susceptible de favoriser l’auto-organisation à la base au sein de nos communautés. En fait, Taiaiake ne fait que reprendre le modèle centralisé du pouvoir qu’il dénonce par ailleurs dans son livre. Même si l’utilisation des communications électroniques semble désormais chose acquise, le fait de ne pas se baser d’abord et avant tout sur les interactions entre êtres humains nous semble contraire à la façon de faire des Autochtones. Notre mouvement a toujours reposé sur les familles et la communauté; ce sont elles qui demeurent les principales sources de la résistance indigène.

Confusion et contradictions

Malgré la critique sévère qu’il mérite, le livre de Taiaiake Albert n’en présente pas moins quelques bons arguments. Son analyse du système mis en place par la Loi sur les Indiens, sa critique de l’assimilation et de la promotion des valeurs capitalistes par les conseils de bande, et ses commentaires sur la nature de la société colonisatrice sont assez solides. Les entrevues qu’il a réalisées avec des étudiants, des artistes, des militants et des guerriers autochtones, et qui occupent une bonne part de son ouvrage, sont pleines de finesse et d’intelligence.

Mais tout comme le mouvement Wasáse dont il a défini les contours, Taiaiake représente un paradoxe: même s’il prêche une idéologie pseudo-révolutionnaire et militante, la seule stratégie qu’il offre au bout du compte, c’est celle d’un mouvement réformiste, voire collaborateur, basé sur la désobéissance civile à la sauce Gandhi. Puisqu’il promeut l’action directe, on pourrait lui demander à quelles actions a-t-il lui-même participé? Gandhi, à tout le moins, a payé de sa personne et pris part au mouvement dont il fut l’inspirateur; on ne peut en dire autant de Taiaiake, dont l’action se limite à promouvoir sa stratégie déroutante et alambiquée pour un changement social «non-violent».

En conclusion, je dirais que Taiaiake est un académicien anti-warrior qui se pose en warrior, dont la principale force est qu’il met en lumière les conditions d’oppression dont nous sommes victimes, mais dont la grande faiblesse est qu’il met de l’avant une stratégie confuse et contradictoire pour y faire face.

Un militant autochtone
Traduction : Arsenal
  • 1 Taiaiake Alfred, Wasáse: indigenous pathways of action and freedom, Peterborough, Broadview Press, 2005.
  • 2 Wasase: A Strategy of Contention, or a Study in Confusion. En ligne: wiinimkiikaa.wordpress.com/wasase-a-strategy-of-contention-or-a-study-in-confusion.
  • 3 Nelson Mandela, «The Sacred Warrior», Time, le 3 janvier 2000 (notre traduction). En ligne: www.time.com/time/time100/lioc/magazine/the_sacred_warrior13a.html.
  • 4 Ali Abunimah, « The Myth of Gandhi and the Palestinian Reality », Electronic Intifada, le 9septembre 2004 (notre traduction). En ligne: www.countercurrents.org/lia-abunimah090904.htm.
  • 5 Cet ouvrage a été réédité en 1995 par la Research Unit for Political Economy à Mumbai. Les extraits pertinents sont disponibles en ligne sur http://archives.econ.utah.edu/archives/lien-l/1997m11.a/msg00039.htm.
  • 6 (NdT) À noter que tout au long de son texte, l’auteur utilise le mot «insurrection» au sens général de soulèvement ou de révolution, et non en référence à une stratégie militaire particulière.
  • 7 Régis Debray, Révolution dans la révolution? et autres essais, Paris, Maspero, 1969.
  • 8 Mao Zedong, On Guerrilla Warfare, 1937. En ligne: www.marxists.org/reference/archive/mao/works/1937/guerrilla-warfare (notre traduction).
  • 9 Cité dans Robert B. Asprey, War in the Shadows, the Guerrilla in History: 2,000 Years of the Guerrilla at War, New York, William Morrow & Co., 1994, p. 261 (notre traduction).
  • 10 Mao Zedong, op. cit. (note 8).
  • 11 Che Guevara, Guerrilla Warfare, 1961. En ligne: social.chass.ncsu.edu/slatta/hi216/documents/che.htm (notre traduction).
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